Giorgio Agamben: El deseo y la necesidad

11. Cavalcanti y Sade
(El deseo y la necesidad)

La expropiación de la fantasía del ámbito de la
experiencia arroja sin embargo una sombra sobre
esta última. Esa sombra es el deseo, es decir, la
idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de
la experiencia. Pues según una intuición que ya
estaba presente en la psicología Clásica y que será
completamente desplegada por la cultura medieval,
fantasía y deseo están estrechamente ligados.
Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo
("phamasia ea est, quae totum parir desiderium"),
es también -como mediador entre el hombre y el
objeto- la condición de la apropiabilidad del objeto
del deseo y por lo tanto, en última instancia,
de su satisfacción. El descubrimiento medieval del
amor por obra de los poetas provenzales y
stilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrimiento
de que el amor tiene por objeto no directamente
la cosa sensible, sino el fantasma; es
simplemente el descubrimiento del carácter
fantasmático del amor. Aunque dada la naturaleza
mediadora de la fantasía, esto significa que el
fantasma es también el sujeto y no simplemente
el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en
efecto su único lugar en la fantasía, el deseo ya no
encuentra frente a sí al objeto en su corporeidad
(de allí el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-
stilnovista), sino una imagen (un "ángel",
en el significado técnico que tiene esta palabra
entre los filósofos árabes y entre los poetas de
amor: una imaginación pura y separada del cuerpo,
una substantia separata que con su deseo mueve
las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente
está hecha de deseo (Cavalcanti: "formando
di desio nova persona"), en la cual se anulan los
límites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpóreo
y lo incorpóreo, el deseo y su objeto. Y justamente
porque el amor no es una oposición entre un sujeto
deseante y un objeto del deseo, sino· que posee
en el fantasma, por así decir, su sujeto-objeto, los
poetas pueden definir sus rasgos (en oposición a
un fol amour que sólo puede consumir su objeto
sin llegar nunca a unirse verdaderamente a él, sin
hacer nunca esa experiencia) como un "amor cumplido"
(fin'amors), cuyo goce no tiene fin ("gioi
cha mai non fina") y, vinculándolo con la teoría
averroísta que ve en el fantasma el sitio donde se
efectúa la unión del individuo singular con el intelecto
agente, transformarán el amor en una experiencia
soteriológica.
Pero una vez que la fantasía quedara excluida
de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocupado
por el ego cogito (convertido en sujeto del
deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras de
Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatuto
y se vuelve, en esencia, imposible de satisfacer, míentras
que el fantasma, que era mediador y garante
de la apropiabilidad del objeto del deseo (era lo
qué permitía traducirlo en experiencia), se vuelve
ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su
"inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al contrario
que en Cavalcanti) el yo deseante, suscitado
por el fantasma ("il faut monter un peu son
imagination", repiten los personajes sadianos),
encuentra frente a sí nada más que un cuerpo, un
objectum que solamente puede consumir y destruir
sin satisfacerse nunca, porque el fantasma huye y
se esconde en él hasta el infinito.
La ablación de la fantasía de la esfera de la experiencia
escinde en efecto lo que Eros (como hijo
de Poros y de Penía) reunía dentro de sí en deseo
(ligado a la fantasía, insaciable e inconmensurable)
y necesidad (ligada a la realidad corpórea, mensurable
y teóricamente .posible de satisfacer), de
manera que ya no pueden coincidir nunca en el
mismo sujeto. 'Lo que tiene enfrente el hombre
de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro
hombre en cuanto sujeto de la necesidad, pues la
necesidad no es más que la forma invertida del
propio deseo y la cifra de su esencial extrañeza.
Escisión del eros que Juliette expresa de la manera
más sucinta cuando exclama, acerca del peculiar
deseo del caballero que quiere satisfacerse con
el caput mortuum de su digestión: "Tenez a
1' instant, si vous le desirez; vous en a vez !'envíe,
moi j'en ai le besoin"
De allí la necesariedad de la perversión en el
universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y
necesidad,transforma en goce la frustración esencial
del deseo. Pues lo que el perverso reconoce es
su propio deseo (en tanto que no le pertenece) que
se muestra en el otro como necesidad. A la afirmación
de Juliette, podría responderle: "lo que sientes
como la íntima extrañeza de la necesidad cor-
poral es lo que yo siento como la extraña intimidad
del deseo: ton besoin, c'est mon envíe; mon envíe,
c'est ton besoin" Si a pesar de todo y a despecho
de la expropiación de la experiencia que Sade encarna
tan proféticamente en el repetitivo delirio de
sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus novelas
aún sobrevive, trastornado, el puro proyecto
edénico de la poesía trovadoresca-stilnovista, ocurre
gracias a la perversión, que en el eros sadiano
cumple la misma función que la poesía stilnovista
le confiaba al fantasma y a la mujer-ángel. La perversión
es el arcangel salvífico que alza su vuelo desde
el teatro ensangrentado de Eros para elevar al hombre
sadiano hasta el cielo.
Que la escisión entre deseo y necesidad, sobre la
que actualmente se discute tanto, no es algo que
pueda subsanarse con la buena voluntad, ni mucho
menos una dificultad que una praxis política
cada vez más ciega podría pretender solucionar con
un gesto, lo demostrará elocuentemente la situación
del deseo en la Fenomenología del Espíritu (y
aquello que Lacan pudo extraer de ella, con su habitual
agudeza, como objet a y como désir de
l'Autre). Puesto que en Hegel el deseo (que
significativamente aparece como el primer momento
de la autoconciencia) solamente puede tratar de
negar su propio objeto, pero nunca satisfacerse con
él. El yo deseante alcanza de hecho su certeza de sí
sólo mediante la supresión del otro: "Seguro de la
nulidad de ese otro, dispone para sí esa nulidad
como verdad propia, aniquila el objeto independiente
y así obtiene la certeza de sí... Pero en esa
satisfacción la conciencia de sí experimenta la independencia
de su objeto: de hecho la satisfacción
sólo tiene lugar mediante la supresión de ese otro.
Para que exista la supresión, también debe existir
el otro. La conciencia de sí por lo tanto no puede
suprimir el objeto mediante su relación negativa
con él; de este modo, más bien lo reproduce, así
como reproduce el deseo".
El goce que en Sade se hacìa posible por la perversión,
es efectuado en Hegel por el esclavo, que
mediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la
cosa a través de la mediación del esclavo; el esclavo,
como conciencia de sí en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosa y la suprime;
pero al mismo tiempo ésta sigue siendo independiente
para él, ya que no puede superarla y aniqui-
larla con su acto de negación: el esclavo la transforma
entonces sólo con su trabajo. Inversamente,
gracias a esa mediación, la relación inmediata se
vuelve para el amo la pura negación de la cosa misma,
es decir, el goce; lo que no fue realizado por el
deseo es ahora realizado por el goce del amo: terminar
con la cosa: la satisfacción en el goce. Lo
que el deseo no puede realizar a causa de la independencia
de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto
al esclavo entre la cosa y él, solamente se
refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta
puramente. Le deja el costado de la independencia
de la cosa al esclavo que la trabaja".
La pregunta que el hombre de Sade continúa
planteando, a través del fragor de una máquina
dialéctica que difiere al infinito la respuesta en el
proceso global, es justamente: "¿Qué sucede con el
goce del esclavo? ¿Y cómo es posible hacer coincidir
nuevamente las dos mitades escindidas de
Eros. . ."

Giorgio Agamben, Infancia e Historia, 
Destrucciòn de la experiencia y Origen de la Historia,
Trad. Silvio Mattoni
Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2007, pp. 27-33